Le serment, le fait et la liberté
Trois méditations sur la responsabilité, l’imprescriptible et le libre consentement dans la justice franquiste
Les trois textes qui suivent forment un triptyque. Le premier considère le bourreau au moment où il consent, et fonde la responsabilité sur l’acte public accompli plutôt que sur le for intérieur. Le deuxième considère la victime au moment où l’on prétend l’oublier, et fonde le tort sur le fait advenu plutôt que sur ce que la loi consent à en retenir. Le troisième remonte des deux premiers vers leur racine commune : la liberté, ce point unique d’où partent le oui qui sert et le non qui refuse.
Une seule thèse les traverse : ce qui a eu lieu ne cesse pas d’avoir eu lieu, nul décret ne défait un fait, et personne ne fut jamais réifié par la machine qu’à proportion de ce qu’il lui avait d’abord cédé. L’acte, le fait et la liberté sont les trois faces d’une même question.
Première partie — Le serment et l’acte
Une philosophie de la responsabilité dans la justice franquiste
Résumé
Le décret franquiste du 16 février 1938, qui imposait aux magistrats espagnols une « adhésion inconditionnelle au Caudillo d’Espagne » préalablement à toute obligation d’administrer la justice ou d’obéir aux lois, ne constitue pas seulement un document d’histoire institutionnelle. Le dispositif et son évolution sont étudiés en détail dans Le Serment de fidélité au Caudillo. Il offre aussi le support d’une réflexion sur la nature de l’acte engageant, sur le fondement consensuel des pouvoirs illibéraux et sur les limites de l’excuse par l’intention.
Le présent texte soutient que ce serment met au jour une philosophie de la responsabilité fondée sur l’acte public accompli, et non sur le for intérieur, et que cette philosophie résiste aux dispositifs juridiques de l’oubli.
I. Le déplacement du lieu du jugement
La conscience ordinaire juge les conduites d’après leurs mobiles. Sous un régime de contrainte, cette disposition produit une clause d’exonération presque automatique : l’agent aurait obéi sans adhérer, agi sans consentir, prononcé sans croire. L’intériorité devient alors le refuge où toute participation se dissout en circonstance atténuante.
Or l’intention est, par principe, invérifiable. Nul observateur n’accède au for intérieur d’autrui, et l’histoire moins que toute autre discipline. Fonder le jugement sur le mobile revient donc à le fonder sur l’inaccessible, c’est-à-dire à le suspendre.
Le serment de 1938 impose un déplacement décisif du lieu de ce jugement : de la conscience, qui se dérobe, vers l’acte, qui demeure.
Le serment n’établit pas ce que le magistrat pensait. Il établit ce qu’il a publiquement consenti.
La formule prononcée, datée, ritualisée, versée aux registres de l’État, constitue un fait. L’adhésion du cœur ne constitue qu’une hypothèse.
Cette position se laisse formaliser en un dilemme qui épuise les possibles. Ou bien l’agent adhérait aux termes qu’il prononçait, et il adhérait ; ou bien il n’y adhérait pas, et il consentait néanmoins à les prononcer pour accéder à la charge.
Dans la première hypothèse, il servait par conviction.
Dans la seconde, il servait par calcul.
Aucune configuration de l’intériorité ne défait le service rendu.
L’objection tirée de l’incroyance intime, loin d’alléger la responsabilité, la déplace seulement du registre de la conviction vers celui de la duplicité, sans jamais la supprimer.
II. La responsabilité de l’homme instruit
Un trait aggrave la situation du magistrat au regard de cette philosophie de l’acte. Le serment est, entre tous les actes de langage, celui dont un juriste connaît exactement la portée. Nul ne sait mieux qu’un homme de loi ce qu’engage une parole donnée devant l’autorité, ce qu’institue une formule solennelle, ce que vaut un consentement enregistré.
L’ignorance, qui pourrait atténuer la responsabilité d’un profane, est ici structurellement exclue.
Celui qui maîtrise la matière du serment ne peut prétendre avoir méconnu ce que son serment accomplissait.
Il faut distinguer, à cet égard, deux moments. Durant les premières années, celles de la guerre, de l’épuration et de la terreur immédiate, la contrainte fut réelle, et la peur peut expliquer bien des conduites. Mais l’explication n’est pas l’effacement : elle éclaire le mobile sans altérer la nature de l’acte.
Passé ce seuil fondateur, l’argument de la contrainte perd sa force.
Nul n’était juridiquement tenu d’embrasser la carrière judiciaire.
Entreprendre les études, préparer le concours, solliciter la nomination, prendre possession de la charge, prononcer enfin la formule requise : cette suite d’actes relève du choix, non de la surprise.
On pouvait ne pas devenir juge de ce régime.
On pouvait choisir une autre carrière.
On pouvait rester hors de la magistrature.
Celui qui y entrait savait qu’avant de juger il devrait jurer.
Ce fut son choix.
La magistrature française sous Vichy fournit un parallèle qui mérite d’être gardé à l’esprit : la fidélité exigée d’un corps judiciaire n’abolit pas la possibilité individuelle du refus. Le fait que celui-ci soit exceptionnel ne transforme pas l’acceptation générale en absence de choix. Il mesure au contraire jusqu’où l’institution avait obtenu l’obéissance.
III. Le consentement comme fondement du pouvoir
Le serment révèle une vérité que la théorie politique connaît depuis longtemps et que les dispositifs de mémoire tendent à recouvrir : les pouvoirs les plus absolus ne reposent pas sur la seule violence, mais sur la multitude des consentements ordinaires qui les rendent quotidiennement opérationnels.
La force fonde la domination ; elle ne rend pas la justice.
Le pouvoir personnel ne peut juger lui-même. Il lui faut des juges qui acceptent de juger sous son ordre et qui, dans le cas franquiste, acceptèrent d’abord de lui jurer fidélité.
La tradition inaugurée par La Boétie nomme ce phénomène servitude volontaire : le tyran ne détient d’autre pouvoir effectif que celui que des milliers d’autres hommes mettent quotidiennement à son service. Le serment judiciaire de 1938 constitue la formalisation juridique de cette structure. Il fixe l’instant précis où l’individu convertit une soumission possible en engagement actif, où la main se lève et où la parole lie.
La sacralisation du pouvoir personnel, obtenue par l’appareil emprunté au religieux — le crucifix, les Évangiles, la formule de récompense et de châtiment — n’est pas un ornement. Elle vise à donner au consentement politique la gravité d’un engagement devant l’absolu.
C’est ici que se comprend la gravité de l’exigence d’inconditionnalité.
Le décret ne réclamait pas une obéissance mesurée, subordonnée à la légalité des actes ou à la conscience professionnelle. Il réclamait une adhésion sans réserve.
Or l’inconditionnel n’appartient légitimement qu’à l’absolu.
Exiger d’un homme une fidélité inconditionnelle à un autre homme, c’est élever ce dernier au rang de ce qui ne se discute pas.
L’idolâtrie politique n’est pas ici une figure de l’indignation. Elle décrit un dispositif qui capte à son profit le sacré et qui place, selon la formule qui résume tout le mécanisme, la justice devant le Christ mais la prise de fonction devant Franco.
IV. Le non et sa limite
La philosophie de l’acte n’accable pas seulement ; elle laisse ouverte la possibilité qu’elle suppose. Si le consentement fonde la domination, le refus la fissure.
Camus définit le révolté par un geste élémentaire : « un homme qui dit non ». Mais ce non n’est pas une pure négation. Il affirme dans le même mouvement une limite que l’homme refuse de laisser franchir, une part de lui-même qu’il tient pour non négociable.
Rapporté au serment, ce non désigne la voie qui demeurait ouverte et que peu empruntèrent : ne pas entrer.
Se tenir hors du corps.
Refuser la charge au prix de la carrière.
Cette abstention n’exigeait pas l’héroïsme du martyr. Elle exigeait seulement que l’on préférât ne pas devenir magistrat plutôt que de jurer d’abord fidélité à un homme.
Le petit nombre de ceux qui, plus tard, rompirent avec le régime au sein d’organisations clandestines atteste que le refus était pensable. Mais leur trajectoire ultérieure ne rétroagit pas sur leur entrée : on ne pénètre pas dans une magistrature par un acte d’opposition, on y pénètre par l’acceptation des conditions que le régime a posées à cette entrée.
La chronologie n’est pas une absolution.
Le non, pour valoir comme limite au moment de l’engagement, devait précéder le serment, non le suivre.
V. L’acte contre l’oubli
De cette philosophie de l’acte découle une conséquence qui excède l’histoire et engage le droit. Si la responsabilité tient à l’acte public et non au mobile intime, alors l’acte ne s’évanouit pas avec le temps comme s’évanouit la possibilité juridique de poursuivre.
Il faut ici distinguer deux sens du mot imprescriptible.
L’imprescriptibilité juridique relève du droit positif : elle détermine quels crimes peuvent encore être poursuivis malgré l’écoulement du temps.
L’imprescriptibilité du fait est d’un autre ordre : elle tient à cette évidence qu’aucune règle ne peut obtenir de ce qui fut qu’il n’ait pas été.
Le serment a eu lieu ; il est daté ; il figure dans les textes et dans les carrières. Aucune prescription ne peut faire qu’il n’ait pas eu lieu, et aucune amnistie ne peut faire qu’il n’ait pas engagé celui qui le posa.
L’amnistie éteint ce que la loi décide d’éteindre : la poursuite, la responsabilité pénale ou la sanction qu’elle vise.
Elle ne touche pas au fait.
Le décret de 1938 a existé. Des magistrats ont levé la main. Ils ont juré. Nul dispositif ultérieur ne peut rétroactivement dissoudre cette liaison.
La philosophie de l’acte est, en son fond, une philosophie contre l’effacement : le vrai demeure vrai indépendamment de ce que la loi consent à en retenir.
Conclusion de la première partie
Les spoliations se réparent, les biens se restituent, les fortunes se recensent. Le consentement, lui, ne se rend pas.
En obtenant de ses juges qu’ils jurassent fidélité à un homme avant de jurer fidélité au droit, le régime obtint la plus difficile des cessions et la plus grave de celles qu’ils pouvaient lui accorder : l’allégeance de ceux qui auraient dû être les gardiens de la loi contre le pouvoir.
La justice fut requise de se déclarer fidèle avant de commencer à juger.
C’est pourquoi le serment de 1938, sous son apparence de formalité administrative, énonce le principe le plus exigeant qui se puisse tirer de cette histoire : il n’est pas d’innocence purement institutionnelle, et l’on ne sert pas une machine en se lavant les mains de ce qu’elle fait.
Avant de juger, les magistrats avaient consenti.
Deuxième partie — L’imprescriptible
Une philosophie du fait contre l’oubli décrété
Résumé
La loi espagnole d’amnistie du 15 octobre 1977 éteignit la possibilité de poursuivre les actes qu’elle couvrait. Ses effets et les bénéficiaires de ses articles 2 e) et f) sont étudiés plus largement dans Les rentiers de l’oubli.
Ce dispositif ne relève pas seulement du droit transitionnel. Il engage une question de philosophie morale : le temps efface-t-il le fait, ou seulement le droit de le poursuivre ?
Le présent texte soutient que le fait, une fois advenu, ne se prescrit pas, que l’oubli décrété n’est pas un pardon mais une confiscation, et que la symétrie postulée par la réconciliation obligatoire dissout la responsabilité qu’elle prétend dépasser.
I. La prescription et le fait
Le droit connaît une institution nommée prescription. Passé un certain délai, selon la nature des faits et les règles applicables, l’action ne peut plus être exercée.
Il faut pourtant mesurer exactement ce que la prescription atteint.
Elle éteint l’action. Elle ne touche pas au fait.
L’action est une possibilité juridique, soumise au temps par convention.
Le fait est un événement.
L’exécution de Lluís Companys au château de Montjuïc, le 15 octobre 1940, eut lieu. Les républicains espagnols qui moururent à Mauthausen moururent. Les fusillés furent fusillés. Les emprisonnés furent emprisonnés. Les torturés furent torturés.
Aucun délai ne fait qu’un mort ait moins été tué.
Aucune convention n’obtient qu’un fait n’ait pas eu lieu.
La prescription congédie le poursuivant. Elle ne ressuscite pas et n’annule rien.
La loi espagnole a d’ailleurs fini par reconnaître elle-même une partie de cette évidence : la loi 20/2022 de Mémoire démocratique déclare illégales et illégitimes les juridictions répressives constituées pour des motifs politiques et radicalement nulles les condamnations et sanctions qu’elle vise, notamment celles prononcées par les conseils de guerre franquistes.
La philosophie de l’acte, établie du côté de celui qui consent, se retourne ici du côté de la victime. Ce qui valait pour le serment vaut pour la mort qu’un appareil d’État rendit possible : le fait a eu lieu, il est daté, il figure quelque part, aux archives, aux registres de l’état civil ou dans la terre des fosses.
Le fait ne vieillit pas comme vieillit un souvenir.
Il demeure ce qu’il fut, à la date où il fut, indéfiniment. Companys tomba un 15 octobre. La loi qui éteignit les poursuites porte la même date, trente-sept ans plus tard.
II. Oublier n’est pas pardonner
Le mot d’amnistie porte sa clef dans son étymologie. Il vient du grec amnēstía, la non-mémoire, l’oubli, de la même famille qu’amnésie.
Mais un oubli d’un genre singulier : l’amnésie est involontaire quand l’amnistie est décrétée.
L’une est une défaillance de la mémoire.
L’autre est une décision juridique de ne plus tirer certaines conséquences du passé.
La loi 46/1977 du 15 octobre 1977 ne détruisit évidemment aucun dossier, aucun cadavre, aucun souvenir familial. Mais en amnistiant, elle sépara juridiquement le fait de la poursuite qui aurait pu le qualifier et en tirer une responsabilité.
Voilà le paradoxe.
Le souvenir demeure permis comme mémoire.
Mais l’acte amnistié est soustrait à la procédure qui aurait pu transformer l’accusation en jugement et le jugement en qualification publique de culpabilité.
Le fait peut donc rester dans l’histoire tandis que le mot judiciaire qui devait l’accompagner est privé de son tribunal.
Dire publiquement d’un homme amnistié « vous êtes un criminel » n’est plus répéter une condamnation que la justice aurait prononcée : c’est énoncer soi-même la qualification que le dispositif d’amnistie a précisément empêché le juge d’établir ou de maintenir.
C’est en ce sens que l’amnistie ne se contente pas d’empêcher de punir : elle atteint la possibilité publique de nommer.
Reste que l’oubli décrété se donne volontiers pour autre chose que ce qu’il est. Il se pare du langage de la réconciliation, de la concorde, du pardon.
Or oublier n’est pas pardonner.
Et le pardon décrété est une contradiction dans les termes.
Le pardon, dans la tradition morale que Vladimir Jankélévitch a portée à son point le plus exigeant, suppose un sujet susceptible de pardonner et un tort susceptible de lui être remis. Là où la victime n’a rien demandé, là où le responsable ne reconnaît rien, là où l’État décide pour les deux, il ne s’agit plus d’un pardon.
Il s’agit d’une substitution.
III. Qui peut pardonner ?
Une question précède toute prétention politique au pardon : qui en possède le pouvoir ?
La réponse philosophique est étroite.
Seule la victime peut pardonner, et seulement le tort qui lui fut fait.
Nul ne remet une dette qui n’est pas la sienne.
Nul ne pardonne à la place d’un autre.
De là suit une conséquence que l’oubli décrété enjambe. L’État qui prétend transformer l’amnistie en pardon au nom des morts s’arroge un droit qui n’appartenait qu’aux morts et que les morts, précisément, ne peuvent plus exercer.
L’exécuté ne pardonne pas, non qu’il refuse de le faire, mais parce qu’on l’en a privé en le tuant.
Le pouvoir qui prétend pardonner à sa place ne lève pas une faute.
Il confisque une prérogative de cadavre.
L’amnistie de 1977 ne pardonna donc à personne, pour la raison très simple que personne n’y était habilité.
Elle se borna à interdire de se souvenir.
C’est autre chose.
Et c’est moins.
IV. La fausse symétrie de la réconciliation
Le maître mot des transitions apaisées est la réconciliation. Il faut en éprouver la logique, car elle porte une présupposition qu’elle montre rarement.
Se réconcilier suppose deux parties, séparées par un différend dont chacune accepte de dépasser quelque chose pour retrouver la paix.
La réconciliation postule donc une certaine symétrie.
Or il n’y a pas de symétrie entre le bourreau et sa victime.
L’un a tué. L’autre est mort.
Les mettre à égalité, les renvoyer dos à dos, répartir la faute en deux moitiés équivalentes, ce n’est pas apaiser un conflit. C’est falsifier un crime.
L’usage rétrospectif du mythe des « deux Espagnes » appliqué au coup d’État de 1936 remplit souvent exactement cette fonction : il transforme l’agression en querelle, l’auteur du soulèvement et celui qui lui résiste en protagonistes symétriques, et obtient, par cette arithmétique du partage, que la responsabilité initiale disparaisse dans la brume d’une responsabilité commune.
Demander ensuite à la victime de se réconcilier comme si elle devait reconnaître sa part dans le tort qu’elle a subi revient à lui imposer une seconde symétrie après celle que les armes avaient déjà créée de force.
La sobriété est ici de règle, car ce que l’on nomma réconciliation fut souvent, pour les familles des fosses, l’ordre de se taire donné une fois encore, et cette fois au nom de la paix.
V. Le fait comme étoile fixe
Il faut nommer la nature de ce qui ne se prescrit pas.
Le tort n’est pas une blessure, et la métaphore de la blessure trompe. La blessure se referme, le temps y travaille, la cicatrice à la longue peut ne plus faire mal.
Le fait n’est pas de cet ordre.
Il ne guérit pas parce qu’il n’est pas une plaie dans une chair vivante, mais un point fixe dans le passé, aussi stable qu’une étoile éteinte dont la lumière continue de nous parvenir.
On ne guérit pas d’un fait.
On apprend seulement à vivre auprès de lui.
Ce qui est autre chose.
C’est pourquoi la conclusion de la première partie — le vrai demeure vrai indépendamment de ce que la loi consent à en retenir — trouve ici son fondement.
Le vrai demeure parce que le fait demeure.
L’imprescriptible, au sens où il est ici employé, n’est pas une soif de vengeance déguisée en principe. Il ne réclame pas nécessairement le châtiment tardif.
Il réclame une seule chose, la plus modeste et la plus inflexible : que le fait reste nommable.
Que l’on puisse dire ce qui fut.
Que l’histoire garde le droit d’appeler un meurtre un meurtre, une torture une torture, un serment un serment.
L’oubli décrété n’attente donc pas seulement à la justice.
Il attente à la vérité, qui est en deçà de la justice et lui survit.
Conclusion de la deuxième partie
Deux choses, dans cette histoire, ne se prescrivent pas au sens du fait, et ce sont les deux termes du diptyque que la troisième partie viendra fonder.
Ne se prescrit pas le serment, qui fut prononcé, daté, versé aux registres et qui engagea celui qui le prêta.
Ne se prescrit pas la mort, qui fut donnée, datée, inscrite dans la terre et qui accuse encore celui qui l’ordonna.
L’acte de celui qui consent et le fait subi par la victime ont en commun d’avoir eu lieu.
Et rien de ce qui a eu lieu ne cesse d’avoir eu lieu.
La loi peut refuser de poursuivre.
Elle ne peut décréter que la chose n’a pas été.
L’amnistie éteignit les poursuites et crut éteindre le passé. Elle n’éteignit que les premières.
Le passé, lui, tient tout seul, sans le secours d’aucune loi. Et c’est précisément parce qu’il n’a besoin de personne pour être vrai qu’aucun décret ne peut le rendre faux.
Troisième partie — La liberté, le oui et le non
Le libre consentement et son refus
Résumé
Les deux méditations précédentes reposent sur une hypothèse qu’elles n’avaient pas encore placée au centre : la liberté.
Si le serment engage, c’est qu’il fut libre.
Si le fait accuse, c’est que quelqu’un le voulut.
La responsabilité de l’acte et l’imprescriptibilité du fait supposent l’une et l’autre un sujet qui pouvait faire autrement.
Cette proposition ne vise pas les victimes sur lesquelles la machine s’abattit. Elle vise les hommes qui choisirent d’en devenir les servants : ceux qui sollicitèrent la charge, acceptèrent la fonction et prêtèrent volontairement le serment qui leur ouvrait la porte.
I. Le point d’articulation
Le serment est le lieu où la liberté se déclare.
Rien, dans l’homme qui s’avance vers la formule, n’est encore joué. Il peut lever la main ou la retenir, prononcer ou se taire, entrer ou demeurer au seuil.
C’est un même instant qui contient les deux possibles, et c’est de ce point unique que partent les deux directions contraires :
le oui qui sert ;
le non qui refuse.
La liberté n’est pas ce qui vient après le choix pour l’excuser ou l’accabler.
Elle est ce qui rend le choix possible.
Le régime avait parfaitement compris que tout se jouait là. S’il entoura ce moment d’un tel appareil — le crucifix, les Évangiles, la solennité — ce ne fut pas par goût du décorum, mais pour saisir la liberté à l’instant où elle se donne et tenter de rendre le oui irrévocable.
Ritualiser le oui, c’est tenter d’interdire d’avance qu’on puisse plus tard le désavouer.
II. La servitude est un consentement
La plus ancienne des vérités politiques est aussi la plus refoulée : aucun pouvoir ne tient debout par sa seule force.
La Boétie l’a dite une fois pour toutes. Le tyran n’a d’autres mains que celles qu’on lui prête, d’autres yeux que ceux que l’on met à son service, d’autre pouvoir effectif que celui que des milliers d’hommes lui abandonnent.
Cessez de le soutenir — non de le combattre, seulement de le soutenir — et le colosse perd son socle.
Silone, dans L’École des dictateurs, a écrit le manuel de ce que La Boétie avait diagnostiqué : un aspirant tyran vient en Europe apprendre la technique du pouvoir absolu, et découvre que celui-ci ne consiste pas seulement à contraindre mais à produire, simplifier, distribuer et ritualiser l’adhésion.
Une dictature n’est jamais seulement un appareil de contrainte. Elle est aussi une pédagogie du oui.
L’appareil policier et militaire demeure cependant indispensable lorsque le oui se dérobe. La Guardia Civil sous le franquisme, comme les autres corps de sécurité, montre matériellement cette articulation entre obéissance institutionnelle et coercition.
Reste ce que la machine exige au fond, et que Stirner a nommé avec une netteté singulière. Elle ne veut pas seulement l’obéissance des corps. Elle veut que l’individu se laisse dissoudre dans une abstraction qui le possède : la Patrie, le Mouvement, le Caudillo, l’une de ces causes sacrées devant lesquelles on exige qu’il s’oublie.
À cette réquisition, l’Unique oppose qu’il ne s’appartient qu’à lui-même, qu’aucune idée ne le détient, qu’il n’est la propriété d’aucun principe.
Le refus du serment, en son fond philosophique, est cela même :
le refus de devenir la chose d’une majuscule.
III. « Je n’avais pas le choix »
Contre cette philosophie de la liberté, une phrase revient toujours, qui est l’alibi de tous les temps :
« Je n’avais pas le choix. »
Sartre a donné un nom à la liberté qui se fuit elle-même : la mauvaise foi. La conscience, pour n’avoir pas à répondre de ce qu’elle a fait, se raconte comme une chose entièrement contrainte, une nature subie, un rouage sans marge.
Mais la question doit être posée à celui qui disposait précisément de cette marge.
Cette liberté est réelle, mais inégale, et l’inégalité change tout.
Le magistrat qui pouvait refuser au prix d’une carrière n’est pas le paysan pour qui dire non pouvait signifier tomber dans une fosse.
La question de la liberté ne s’adresse pas au second.
Elle s’adresse au premier.
Elle s’adresse aux servants de l’appareil qui eurent un choix véritable et dont l’excuse rétrospective cherche précisément à effacer qu’ils l’eurent.
Ils n’avaient pas à renverser Franco.
Ils n’avaient pas à devenir martyrs.
Ils n’avaient même pas à entrer dans l’opposition.
Il leur suffisait de ne pas devenir magistrats de Franco.
Envers les victimes, l’objection n’a pas cours, car on ne reproche pas à un homme désarmé de n’avoir pas désarmé la machine.
La mauvaise foi n’est pas la peur du faible. C’est le confort du fort qui se déguise en fatalité.
IV. Le non porté jusqu’au corps
Que le non fût possible, des hommes l’ont prouvé en le payant de leur personne.
Leur exemple n’est pas ici invoqué pour exiger du magistrat franquiste l’héroïsme de ceux qui affrontèrent un peloton ou une chambre de torture. Ce serait absurde.
Il établit seulement une chose beaucoup plus modeste : le non appartient toujours au domaine humain.
Alékos Panagoulis tenta de tuer le dictateur Geórgios Papadópoulos, échoua, fut condamné à mort, emprisonné et torturé. En prison, il écrivit des poèmes sur des murs et des fragments de papier, parfois avec son propre sang.
Quand un homme n’a plus ni liberté physique, ni instrument, ni recours, et qu’il écrit encore son refus avec ce qui coule de ses veines, il montre jusqu’où peut aller le non que l’on a décidé d’être.
Companys porte le même témoignage dans le registre qui convient à un supplicié. Président de la Généralité de Catalogne, il avait fui en France. La Gestapo l’y arrêta et le remit aux autorités franquistes. Détenu à Montjuïc, il fut jugé par un tribunal militaire et fusillé le 15 octobre 1940.
La législation espagnole actuelle déclare désormais radicalement nulles les condamnations politiques prononcées par les conseils de guerre de cette nature. Cette nullité juridique tardive ne modifie évidemment rien au fait qui nous occupe ici : le régime put prendre la vie de Companys.
Il ne put lui arracher un oui.
Voilà le point où la sobriété devient toute l’ironie de l’Histoire : la machine qui exigeait les consentements se heurta à un homme dont elle n’obtint, jusqu’au dernier instant, que le refus.
V. Le non de la première heure
Tous les refus ne se paient pas de la vie, et il en est un que l’on néglige parce qu’il ne verse pas de sang : le non dit tôt, dans le noir, quand nul ne sait encore qui l’emportera.
Refuser une fois la victoire acquise ne coûte presque rien.
Refuser au commencement, lorsque la machine paraît invincible et que le refus n’a pour lui aucune assurance, voilà l’acte le plus nu de la liberté : il se décide sans garantie, contre le vraisemblable, à la seule clarté de ce que l’on tient pour juste.
Gaston Defferre fut de ceux-là. Dès la fin de 1940, quand la défaite française était consommée et que rien ne garantissait la victoire future des résistants, il entra dans la Résistance et rejoignit le réseau Brutus, qu’il dirigerait plus tard.
Il ignorait alors que ce non finirait du côté des vainqueurs.
Il le dit quand le prononcer pouvait encore mener à la prison, à la mort ou à l’oubli.
Sur sa tombe, au cimetière Saint-Pierre de Marseille, repose un rocher de plusieurs tonnes. Le non de la première heure est de cette matière : lourd, immobile, indifférent aux vents qui font tourner les autres.
Il n’a pas nécessairement la beauté tragique du martyre.
Il a la solidité de ce qui a tenu avant même d’être sûr de tenir.
VI. Le oui libre et son prix
Il serait faux de croire que la liberté ne s’honore que dans le non.
Il existe un oui tout aussi libre et parfois tout aussi coûteux : le oui à un principe lorsque son propre camp préférerait qu’on lui dise non.
Clara Campoamor en fournit un exemple presque parfait.
Députée aux Cortes constituantes de 1931, elle défendit le suffrage féminin alors qu’une part importante de son propre camp politique redoutait que les nouvelles électrices ne votassent sous l’influence de l’Église et ne favorisassent la droite.
Campoamor refusa ce calcul.
Elle ne demanda pas si le droit de vote des femmes profiterait politiquement à ceux qui le voteraient.
Elle demanda s’il était juste.
Et elle répondit oui.
Le 1er octobre 1931, l’article constitutionnel accordant le droit de vote aux femmes fut adopté.
Ce oui n’était pas l’obéissance à son camp. Il était exactement le contraire : l’affirmation d’un principe contre l’intérêt électoral que certains prétendaient lui opposer.
La guerre venue, Campoamor quitta l’Espagne et vécut ensuite en exil. Elle mourut à Lausanne en 1972. Il n’est pas nécessaire d’ajouter à cette histoire des conditions de retour, des rétractations exigées ou des dénonciations supposées dont aucune source solide ne permet d’établir l’existence. Une présentation institutionnelle de sa trajectoire est disponible dans les Archives de l’État espagnol.
Son exemple suffit sans légende ajoutée.
Elle avait montré en 1931 ce que peut être un consentement libre : non pas dire oui à celui qui commande, mais dire oui à ce que l’on estime juste même lorsque ce oui contrarie ceux dont on est politiquement le plus proche.
Conclusion générale
Libre était le magistrat qui leva la main et jura.
Libre celui qui préféra ne pas entrer.
Libre Panagoulis écrivant son refus dans sa cellule.
Libre Companys devant le peloton.
Libre Defferre disant non à l’heure où nul ne savait qui l’emporterait.
Libre Campoamor disant oui au droit politique des femmes lorsque ce oui contrariait une partie de son propre camp.
Ces libertés ne furent ni égales par le risque, ni comparables par le prix.
Il serait indécent d’exiger du magistrat qui pouvait choisir une autre carrière le courage de celui qui se tient devant un peloton.
Mais il serait plus indécent encore d’utiliser le courage exceptionnel des victimes pour inventer rétrospectivement l’absence de choix de ceux qui choisirent de servir.
Le juge n’avait pas à mourir.
Il avait seulement à ne pas jurer.
Voilà ce qui relie les trois méditations et les scelle.
La responsabilité de l’acte et l’imprescriptibilité du fait ne sont pas deux principes juxtaposés, mais deux conséquences d’une même source.
Si le serment engage, c’est qu’il fut libre.
Si la mort accuse, c’est qu’elle fut librement donnée.
Et si la machine put tant, ce ne fut jamais que dans l’exacte mesure des oui qu’on lui céda.
Elle n’avait pas de force propre.
Elle avait la nôtre, celle qu’on lui prêtait chaque matin.
C’est la plus lourde des nouvelles et c’est aussi la plus légère, car ce qui tient par un consentement tombe par un refus.
Le tyran n’est fort que de notre faiblesse, et le jour où les mains cessent de se lever, il ne reste, au centre de l’appareil, qu’un homme seul qui n’a jamais rien pu tout seul.
Références
Ouvrages cités
- Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, rédigé vers 1548, publié en 1576.
- Max Stirner, L’Unique et sa propriété (Der Einzige und sein Eigentum), 1844.
- Albert Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951.
- Ignazio Silone, L’École des dictateurs (La scuola dei dittatori), publié pour la première fois en exil en 1938.
- Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943.
- Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946.
- Vladimir Jankélévitch, « Pardonner ? », repris dans L’Imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Paris, Seuil, 1986.
- Oriana Fallaci, Un homme (Un uomo), 1979.
- Clara Campoamor, El voto femenino y yo. Mi pecado mortal, 1935.
Sources documentaires
- Décret du 16 février 1938 fixant la formule de serment de la magistrature franquiste.
- Règlement des concours de la carrière judiciaire du 5 mai 1941.
- Loi 46/1977 du 15 octobre 1977, dite loi d’amnistie.
- Loi 20/2022 du 19 octobre 2022 de Mémoire démocratique.
- Mónica Lanero Táboas, travaux sur l’épuration de la magistrature et du ministère public sous le franquisme.