Chapitre XII. Desserrer les doigts de la croix

Vatican II, l’Église espagnole et la fissure du national-catholicisme

Pendant que la politique politicienne européenne blanchissait Franco à coups de visites, de contrats, de bases militaires, de crédits et de poignées de main propres, il arriva au régime une mauvaise nouvelle venue de Rome.

Non pas une révolution. Rome n’a pas cette habitude. Non pas une insurrection. Les conciles ne prennent pas les casernes. Non pas même une condamnation directe du Caudillo, il ne fallait tout de même pas demander aux princes de l’Église d’avancer au pas de charge quand ils savaient si bien reculer en procession.

Mais quelque chose de plus lent, de plus profond, de plus difficile à contrôler : un changement de langue.

Vatican II ne renversa pas Franco. Il fit pire, pour un régime qui s’était tellement nourri de bénédictions : il lui retira peu à peu le confort doctrinal de la bénédiction automatique. Il obligea l’Église espagnole à regarder ce qu’elle avait trop longtemps appelé ordre, croisade, unité catholique, paix sociale, défense de la civilisation chrétienne, et qui ressemblait tout de même beaucoup, quand on soulevait la chasuble, à une dictature née d’un coup d’État.

Le vieux marché du Concordat

Le franquisme avait fondé son architecture morale sur un vieux marché. Franco protégeait l’Église. L’Église sanctifiait Franco. L’État donnait privilèges, école, statut, cérémonies, budgets, nominations, puissance sociale. L’autel offrait au sabre ce que le sabre aime par-dessus tout : une justification céleste.

Le Concordat de 1953 avait fixé cette alliance dans le marbre juridique. La religion catholique, apostolique et romaine y était proclamée unique religion de la nation espagnole. L’Église recevait des privilèges considérables. La nomination des évêques restait liée aux arrangements entre le Saint-Siège et le gouvernement espagnol. L’Espagne officielle portait soutane sous l’uniforme.¹

Dans un tel pays, Vatican II ne pouvait pas être une simple affaire de liturgie, d’aubes allégées, de latin moins sonore ou de pastorale modernisée. Il touchait au pacte fondamental du national-catholicisme. Il posait une question que le régime ne pouvait entendre sans pâlir. Et si l’Église n’était pas faite pour servir de ministère religieux à un État autoritaire ? Et si la conscience humaine ne devait pas recevoir ses permissions de la Guardia Civil ? Et si l’autel n’avait pas vocation à tenir la laisse de la société ?

Ce n’était pas encore la démocratie. Mais c’était déjà une fissure dans le sanctuaire.

L’épiscopat devant la liberté

Il faut d’abord mesurer l’état de l’épiscopat espagnol au moment où Jean XXIII convoque le concile. Il ne s’agit pas d’une assemblée impatiente de réforme, d’évêques prêts à se jeter dans les bras du pluralisme, de prélats brûlant d’amour pour la liberté religieuse.

Juan María Laboa le dit nettement : l’annonce du concile, en 1959, prit les évêques espagnols au dépourvu. Ils comprenaient l’importance d’un concile, mais ne voyaient pas clairement ce qu’il venait faire dans le présent. Leurs pastorales furent pieuses, générales, prudentes, sans projet réel. On ne dérange pas facilement des hommes installés dans une maison où le pouvoir politique paie le chauffage.²

Cette impréparation avait une cause profonde. L’épiscopat espagnol restait formé dans une ecclésiologie verticale, centralisée, héritée de Vatican I, enseignée dans les séminaires, compatible avec le régime, rassurante pour les hommes d’ordre. Il pensait hiérarchie, unité, discipline, doctrine, obéissance. Il n’était pas spontanément porté vers la collégialité, le pluralisme, la liberté de conscience ou l’autonomie du politique. Ces mots sentaient la fenêtre ouverte, et l’épiscopat national-catholique avait longtemps préféré l’encens aux courants d’air.

Laboa résume d’ailleurs la participation espagnole au concile par une formule sévère : activité réelle, interventions nombreuses, mais méfiance sur trois points décisifs, l’œcuménisme, la liberté religieuse et Gaudium et spes. Les évêques espagnols parlèrent beaucoup, pesèrent peu, et se méfièrent de ce qui menaçait le plus directement l’Espagne de Franco : la liberté.³

Le premier choc fut donc Dignitatis humanae.

La déclaration conciliaire affirme que la personne humaine a droit à la liberté religieuse, que nul ne doit être contraint d’agir contre sa conscience, ni empêché d’agir selon elle dans de justes limites, et que ce droit doit être reconnu juridiquement comme un droit civil.⁴

Dans une démocratie pluraliste, c’était une réforme doctrinale majeure. Dans l’Espagne franquiste, c’était presque un engin explosif déposé sous l’autel de l’État. Car le régime ne reposait pas seulement sur une majorité catholique. Il reposait sur l’idée que l’unité politique de l’Espagne exigeait l’unité catholique de la nation.

La liberté religieuse ne signifiait donc pas seulement laisser quelques protestants respirer dans un coin. Elle signifiait que l’État n’avait plus à être le gendarme d’une vérité religieuse officielle.

Pour Franco, c’était dangereux. Pour une partie de l’épiscopat, c’était presque indécent.

Les débats conciliaires le montrèrent. La liberté religieuse fut sans doute le sujet le plus délicat pour les évêques espagnols. Certains jugèrent le texte obscur, trop favorable aux nouveautés, trop éloigné de la tradition, contraire aux concordats, inquiétant pour l’unité catholique de l’Espagne.

Ils ne craignaient pas que l’Église fût persécutée. Ils craignaient qu’elle cessât d’être privilégiée. Ce n’est pas tout à fait la même angoisse, même si les puissants savent souvent confondre la perte du monopole avec le martyre.

Il faut pourtant être juste avec cette peur, car elle n’était pas tout entière faite de privilèges. L’épiscopat avait aussi dans la mémoire les milliers de prêtres et de religieux tués dans l’été rouge de 1936, cette persécution que ce livre a nommée ailleurs sans la nier. La blessure était réelle.

Mais une blessure réelle peut servir d’alibi. On brandissait les martyrs de 1936 non pour pleurer des morts, mais pour interdire tout examen des vivants, toute question sur la bénédiction du coup d’État, toute liberté qui aurait desserré l’étreinte. La mémoire des prêtres assassinés devenait le bouclier de l’Église privilégiée.

La peur était donc explicitement politique. Les évêques savaient que l’approbation du schéma placerait le gouvernement franquiste dans une situation difficile. On imagine la scène. Rome parle de liberté religieuse, et Madrid découvre que le ciel commence à faire de l’opposition.

Paul VI aurait alors dit au cardinal Quiroga Palacios : « N’ayez pas peur de la liberté religieuse. » La phrase est magnifique, parce qu’elle révèle tout. Il fallait rassurer des évêques non pas contre l’athéisme, mais contre la liberté. Il fallait expliquer à des pasteurs que la conscience humaine n’est pas une insurrection administrative. Il fallait murmurer à l’oreille des gardiens du troupeau que les brebis pouvaient peut-être croire sans être surveillées par l’État.⁵

La résistance de certains prélats allait très loin. L’argument traditionnel d’Arriba y Castro, cité par Laboa, était d’une clarté presque brutale : seul le catholicisme aurait le droit de prêcher l’Évangile, le prosélytisme non catholique devant être empêché non seulement par l’Église, mais par l’autorité civile si le bien commun l’exigeait.⁶

Voilà la mécanique nue : l’État comme sacristain armé, la liberté comme menace, la conscience comme territoire sous surveillance.

Gaudium et spes : l’accusation polie

La seconde secousse vint de Gaudium et spes.

La constitution pastorale affirme que l’Église ne se confond d’aucune manière avec la communauté politique, qu’elle n’est liée à aucun système politique, et que l’Église et la communauté politique sont, chacune dans leur domaine, indépendantes et autonomes.⁷

Dans un pays normal, cela pouvait passer pour une clarification. Dans l’Espagne franquiste, c’était une accusation polie. Car le national-catholicisme reposait précisément sur la confusion : confusion de l’Espagne et du catholicisme, de l’État et de l’autel, de la patrie et de l’obéissance, de la morale et de la police.

Franco avait besoin d’une Église nationale, visible, cérémonielle, hiérarchique, bénissante, mobilisable, utile. Une Église qui fasse sonner les cloches quand l’État exige le silence.

Gaudium et spes ne renversait pas ce monde. Mais il lui retirait sa bonne conscience théologique. L’Église pouvait encore marcher avec le régime. Elle marchait désormais avec une gêne doctrinale nouvelle. Ce n’était pas une rupture. C’était une déprise. Une manière pour Rome de dire, sans trop hausser la voix, que l’Église n’avait pas vocation à être l’aumônier perpétuel d’un régime.

La liberté sous escorte

Le franquisme répondit comme répondent les régimes qui sentent le sol bouger : par une loi qui accepte les mots nouveaux en leur mettant des menottes.

La loi espagnole du 28 juin 1967 sur la liberté religieuse cite explicitement Dignitatis humanae. Elle reconnaît que le droit à la liberté religieuse doit devenir un droit civil. On pourrait presque croire à un progrès. Puis l’on lit la suite. Le texte rappelle que la religion catholique demeure celle de l’État espagnol, officiellement protégée, et l’article premier précise que l’exercice de la liberté religieuse doit rester compatible, en tout cas, avec la confessionnalité de l’État.⁸

Voilà le génie tardofranquiste : reconnaître la liberté, mais à condition qu’elle s’incline devant le monopole. La liberté religieuse entre dans la loi espagnole comme un invité surveillé par le concierge. Elle peut s’asseoir, mais pas trop près de la fenêtre. Elle peut parler, mais pas hausser la voix. Elle existe, mais sous tutelle confessionnelle.

On accepte les mots du concile. On les enferme dans les murs du régime.

Le résultat est une opération de limitation plus qu’une conversion démocratique. Franco cède à Rome ce qu’il ne peut plus refuser, mais il conserve l’essentiel : l’État demeure catholique, l’unité religieuse reste protégée, la liberté est subordonnée à la confessionnalité.

La formule pourrait être écrite sur le fronton du tardofranquisme : liberté, oui, mais sous escorte.

Le bas clergé prend le concile au sérieux

Pendant que la hiérarchie avançait avec cette prudence de notaire ecclésiastique, le bas clergé, lui, commençait à prendre le concile au sérieux. Et c’est souvent de là que vinrent les ennuis.

Dans les milieux ouvriers, basques, catalans, urbains, dans les rangs de prêtres jeunes, de militants de la HOAC, de la JOC, des communautés de base, de catholiques sociaux, Vatican II fut lu non comme une réforme décorative, mais comme une autorisation à regarder enfin la réalité : répression, pauvreté, prisonniers politiques, droits syndicaux, langues minorisées, monde ouvrier, dignité humaine, liberté de conscience.

Là où les évêques calculaient l’effet doctrinal, des prêtres découvraient l’effet pratique. Ils descendaient de la chaire vers l’usine, du latin vers la grève, de la pastorale vers le commissariat.⁹

Le régime comprit très vite le danger. Un curé docile est un ornement. Un curé qui parle des prisonniers devient un problème. Un prêtre qui bénit le drapeau rassure l’État. Un prêtre qui visite les familles de détenus, soutient les ouvriers, défend le basque ou le catalan, dénonce la torture, devient un traître. Le national-catholicisme supportait très bien les soutanes, tant qu’elles marchaient dans le bon sens.

Zamora, l’ironie carcérale

La contradiction éclata dans la prison concordataire de Zamora. Le Concordat de 1953 prévoyait que les peines de prison des clercs seraient accomplies dans une maison ecclésiastique ou dans des locaux distincts de ceux des laïcs. Le régime utilisa ce cadre pour enfermer des prêtres contestataires dans un pavillon spécifique de la prison provinciale de Zamora. Entre 1968 et 1976, environ une centaine de religieux y passèrent.¹⁰

Il fallait y penser. Un régime né sous la bénédiction de l’Église finit par ouvrir une prison spéciale pour les prêtres qui prenaient l’Évangile un peu trop au sérieux. Le national-catholicisme avait fabriqué sa propre ironie carcérale.

La dictature qui avait tant donné aux évêques se retrouvait à punir les curés. Elle avait voulu une Église alliée. Elle découvrait une Église fissurée. Elle avait réclamé des chapelains. Elle recevait des témoins gênants.

Le pardon presque demandé

La fracture devint visible en septembre 1971, lors de l’Assemblée conjointe des évêques et des prêtres. Ce moment est décisif. Il exprime mieux que bien des discours la réception espagnole de Vatican II : non pas une conversion tranquille, mais une lutte intérieure.

La proposition la plus célèbre visait à demander pardon pour l’attitude de l’Église pendant et après la guerre civile. Le texte reconnaissait que l’Église n’avait pas su, en son temps, être véritablement ministre de réconciliation au sein d’un peuple divisé par une guerre entre frères.

C’était peu, dira-t-on. C’était beaucoup, dans une Église qui avait béni les vainqueurs.

La proposition recueillit cent vingt-trois voix pour, cent treize contre et dix abstentions. Elle avait donc la majorité, plus de voix pour que contre, mais il lui manquait les deux tiers exigés pour être adoptée.¹¹

Toute l’Église espagnole de ce moment tient dans cette arithmétique : assez de conscience pour entrevoir la faute, pas assez de liberté pour l’avouer pleinement. Une majorité qui ne suffit pas. Une confession qui échoue au seuil de la confession. Un pardon qui lève la main, mais que le règlement retient.

L’Église espagnole voulait presque demander pardon. Presque. Ce mot-là est tout un pays.

Tarancón et la séparation tardive

Avec Vicente Enrique y Tarancón, élu président de la Conférence épiscopale espagnole en 1972, la séparation d’avec le régime s’affirma plus nettement. Là encore, il ne faut pas transformer la prudence en héroïsme. Tarancón ne fut pas un révolutionnaire en chape. Mais il comprit que l’Église espagnole ne pouvait plus rester l’ombre liturgique de Franco.

Le document La Iglesia y la Comunidad Política, préparé en 1972 et publié en janvier 1973, marque une inflexion importante. Il défend une nouvelle relation entre l’Église et l’État, fondée sur une renonciation réciproque aux privilèges et sur une séparation amicale.¹²

María del Mar Blanco Leal souligne que ce texte fixe la position de l’épiscopat sur les droits humains, la justice, la participation à la transformation du monde et les inconvénients d’un État confessionnel. Publié avec l’accord exprès de Paul VI, il fut très mal reçu par le gouvernement de Carrero Blanco.

On comprend Carrero. Pendant des décennies, le régime avait loué l’Église comme gardienne de l’Espagne éternelle. Voilà qu’elle commençait à parler de droits humains. On l’avait installée au balcon pour bénir les défilés. Voilà qu’elle descendait dans la rue pour poser des questions. On lui avait donné des privilèges. Elle répondait maintenant qu’il faudrait peut-être y renoncer.

Décidément, Rome devenait difficile.

L’opposition devant la brèche conciliaire

Mais Vatican II ne bouleversa pas seulement l’Église. Il bouleversa aussi l’opposition antifranquiste, non parce que celle-ci se serait soudain convertie à l’Église, mais parce qu’elle vit s’ouvrir une brèche dans l’un des piliers du régime.

L’opposition ne reçut pas Vatican II comme un bloc. Chacun le lut depuis sa propre histoire, ses morts, ses méfiances et ses tactiques.

Pour les catholiques antifranquistes, ce fut une légitimation. Javier Pinilla Palomino le résume d’un mot : le concile les légitima. Il ne créa pas l’antifranquisme chrétien, il lui donna une langue et une protection.¹³

Dès 1963, Franco s’inquiétait de voir une partie de l’Église s’éloigner du régime. Les homélies critiques, la solidarité ouvrière, la défense des prisonniers, le refus de confondre catholicisme et dictature trouvaient désormais dans Vatican II une caution que le régime ne pouvait plus balayer comme un simple marxisme.

Car c’était là le vrai danger. Quand un communiste accusait Franco, le régime criait à Moscou. Quand un prêtre l’accusait, il fallait trouver une autre grimace.

Enrique Berzal de la Rosa le dit nettement : le concile accéléra, légitima et diffusa des attitudes déjà présentes, minoritaires, dans le catholicisme espagnol des années cinquante. Il servit de permis de désobéir au national-catholicisme. Non de désobéir à l’Évangile, mais au régime qui prétendait l’avoir sous contrat.¹⁴

Le PCE et le PSUC comprirent vite la portée de cette mutation. Ils ne devinrent pas catholiques, le miracle a ses limites. Mais ils virent que l’Espagne ne pouvait être soulevée contre Franco en excluant les croyants. Dans un pays sociologiquement catholique, traiter toute foi comme une survivance réactionnaire eût été une sottise confortable.

Julio de la Cueva Merino parle à ce propos d’un aggiornamento du communisme espagnol. Cette évolution prolongeait la politique de Réconciliation nationale lancée par le PCE en 1956, et les Commissions ouvrières devinrent l’un des lieux de cette rencontre entre communistes, catholiques ouvriers et syndicalistes.¹⁵

Santiago Carrillo put même affirmer que la religion, portée par cette sensibilité nouvelle, ne fonctionnait plus comme opium, mais comme ferment de progrès. La formule sent l’opportunisme intelligent, mais elle dit une vérité : le Parti abandonnait l’athéisme militant comme condition d’entrée dans le combat démocratique. La dictature avait voulu faire de l’Église son bastion. Voilà que les communistes y recrutaient des alliés jusque dans les fissures du sanctuaire.

Les socialistes, les républicains, les laïques et les démocrates-chrétiens antifranquistes saluèrent la fissure sans applaudir la maison. Ils n’avaient aucune raison d’oublier ce que l’Église espagnole avait été : la bénédiction du soulèvement, la sacralisation de la victoire, l’encens jeté sur les fusils.

Mais Rome ne parlait plus tout à fait la langue de la Croisade. Jean XXIII lui-même, nonce à Paris, aurait refusé que la guerre d’Espagne fût qualifiée devant lui de croisade, et ce détail touche au mythe fondateur du régime : car si la guerre n’est plus croisade, le Caudillo perd une part de son auréole de sacristie.¹⁶

Pour les démocrates-chrétiens, le concile joua d’ailleurs un tour à double tranchant. Il confirma que la foi n’imposait pas le soutien au régime, mais, en interdisant à l’Église de servir un parti, fût-il chrétien, il les libéra du national-catholicisme tout en leur ôtant le vieux bras institutionnel. Pour une fois, l’Église cessait d’être un parti sous chape.

Basques, Catalans : la conscience contre l’unité sacrée

Dans les périphéries basque et catalane, Vatican II fournit une langue de dissidence : dignité, conscience, droits, respect des peuples. Il ne créa pas ce refus, il lui donna des mots.

L’abbé de Montserrat, Aureli Maria Escarré, critiquant le régime dans Le Monde en novembre 1963, en devint la figure.¹⁷ Franco comprit le danger. Une Église catalane ou basque qui cesse d’être docile n’est pas seulement progressiste, elle est une fissure dans l’unité espagnole, cette idole jalouse que le régime protégeait à coups d’encens et de matraque.

La CNT-FAI : la brèche sans pardon

Reste le cas de la CNT-FAI, et il faut le traiter sans contorsion.

Les libertaires ne se sont pas réveillés un matin de concile en chantant les louanges de l’Église. Leur histoire était trop lourde, et l’Église espagnole avait trop longtemps marché avec les propriétaires, les généraux, les curés dénonciateurs, les bourreaux bénis et les éducateurs de la résignation.

Pour l’anarcho-syndicalisme espagnol, Vatican II ne blanchissait rien. Il pouvait rendre certains chrétiens fréquentables politiquement. Il ne rendait pas l’institution innocente.

La nuance est capitale.

Il n’existe pas, dans les sources disponibles, de réception organique de Vatican II par la CNT-FAI comparable à celle que l’on observe chez les catholiques antifranquistes, les communistes ou certains démocrates-chrétiens. Et c’est parfaitement logique. L’anarchisme espagnol reste marqué par un anticléricalisme profond, nourri par l’expérience historique de l’Église alliée à l’ordre social et par la bénédiction du franquisme.

Les libertaires pouvaient constater qu’une partie du monde chrétien bougeait. Ils pouvaient rencontrer certains croyants dans des luttes concrètes. Ils pouvaient voir, dans les brèches conciliaires, un déplacement utile dans le camp adverse. Mais il n’était pas question de confondre un prêtre ouvrier avec l’institution qui avait béni le sabre.

Des contacts marginaux existèrent cependant autour de milieux chrétiens ouverts à l’anarchisme, de Carlos Díaz, de la maison d’édition ZYX, de textes libertaires publiés sous un parapluie catholique dans un pays où des militants anarchistes n’auraient pas pu le faire librement.¹⁸

Voilà encore une ironie espagnole : le privilège catholique servit parfois à faire passer des auteurs libertaires que le franquisme aurait volontiers enterrés dans le silence. Même la censure, parfois, se perd dans les détours de ses propres alliances.

Pour la CNT-FAI, donc, Vatican II ne fut ni une conversion, ni un pardon, ni une réhabilitation. Au mieux, une brèche tactique. Une soutane pouvait devenir camarade de lutte. La soutane, comme institution, restait suspecte. Quelques croyants pouvaient rejoindre la lutte contre Franco. L’Église, elle, n’entrait pas soudain dans l’innocence par la petite porte du concile.

La mauvaise nouvelle internationale

À l’extérieur de l’Espagne, Vatican II servit également de levier contre l’image internationale du franquisme. Le régime s’était vendu pendant des décennies comme rempart catholique contre le communisme, l’athéisme, la République, le désordre, les rouges, les femmes libres, les ouvriers syndiqués, les enseignants laïques et tout ce que la sacristie franquiste appelait décadence.

Or le concile parlait désormais de liberté religieuse, de conscience, de droits, d’autonomie du politique. Ce langage ne renversait pas Franco, mais il abîmait son costume. Et pour une dictature si soucieuse de paraître respectable devant les chancelleries, abîmer le costume avait son importance.

Il faut donc conclure sans légende.

Vatican II ne rendit pas l’épiscopat espagnol démocrate du jour au lendemain. Il ne lava pas l’Église espagnole de sa longue complicité avec le franquisme. Il ne ressuscita pas les morts, ne vida pas les prisons, ne brisa pas la police politique, ne rendit pas la parole aux fusillés. Il ne transforma pas les évêques de la Croisade en militants libertaires, ce qui aurait d’ailleurs été un spectacle rare, mais peu vraisemblable.¹⁹

Il fit autre chose.

Il obligea l’Église espagnole à cesser progressivement d’être le chapelain officiel de la dictature. Il donna une langue aux catholiques antifranquistes. Il força le régime à adopter une loi de liberté religieuse qu’il dut aussitôt cadenasser pour survivre. Il offrit au PCE et au PSUC la possibilité stratégique d’une alliance avec des croyants. Il donna aux socialistes, aux républicains et aux laïques un argument contre le mythe de la Croisade. Il ouvrit dans les périphéries basques et catalanes une langue de dissidence. Il permit même, à la marge, quelques rencontres improbables entre christianisme social et sensibilité libertaire.

Ce n’est pas rien.

La formule la plus juste est peut-être celle-ci. Vatican II ne convertit pas l’opposition antifranquiste à l’Église. Il convertit une partie de l’Église en problème pour Franco.

Et pour une dictature qui avait si longtemps fait bénir ses fusils, c’était déjà une mauvaise nouvelle.

Le franquisme avait voulu que la croix tienne le fusil.

Vatican II ne lui arracha pas le fusil des mains.

Mais il commença à desserrer les doigts de la croix.